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庄子·知北游解说和语译

发布时间:2019-06-13 16:20 来源:未知 编辑:admin

  本篇以首句 “知北游于玄水之上” 的首三字为题。“知(智)”是人名。虽标为“北游”,现实不是纪行,仍是论议事理的文章。

  宗旨在于论“道”。论其地点,无所不在。论其素质,不成闻,不成见,不成言。晓得者实则不知。体道不只及于无,而应及于无无。

  知北游于玄水之上(一),登隐弅之丘(二),而适遭无为谓焉(三)。知谓无为谓曰:“予欲有问乎若(四):何思何虑则晓得?何处何服则安道?何从何道则得道(五)?”三问而无为谓不答也。非不答,不知答也。知不得问,反于白水之南,登狐阕之上(六),而睹狂屈焉(七)。知以之言也问于狂屈,狂屈曰: “唉! 予知之,将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问,反于帝宫,见黄帝而问焉。黄帝曰:“无思无虑始晓得,无处无服始安道,无从无道始得道。” 知问黄帝曰:“我与若知之,彼与彼不知也,其孰是邪?”黄帝曰:“彼无为谓真是也,狂屈似之,我与汝终不近也。夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不成致,德不成至。仁可为也,义可亏也,礼相伪也。故曰:‘失道尔后德,失德尔后仁,失仁尔后义,失义尔后礼。礼者,道之华而乱之首也(八)。’故曰:‘为道者日损,损之又损之,以致于无为,无为而无不为也。’今已为物也,欲复归根,不亦难乎(九)! 其易也其唯大人乎! 生也死之徒(十),死也生之始,孰知其纪! 人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也。是其所美者为奇异,其所恶者为臭腐,臭腐复化为奇异,奇异复化为臭腐。故曰:通全国一气耳,圣人故贵一。”知谓黄帝曰:“吾问无为谓,无为谓不该我,非不我应,不知应我也;吾问狂屈,狂屈中欲告我而不我告,非不我告,中欲告而忘之也;今予问乎若,若知之,奚故不近?”黄帝曰:“彼其真是也,以其不知也;此其似之也,以其忘之也;予与若终不近也,以其知之也。” 狂屈闻之,以黄帝为知言。

  (一)“知北游于玄水之上”: “玄水”不予考据。文中的人和地,大多为假托,但各有其寄义。“玄”黑色,暗示明显,以与下“白水”之“白”相对。了了也。下不另注。

  (二)“登隐弅之丘”:“弅”音汾(fen),超出跨越地面。“隐弅”暗示隐而高。

  (三) “而适遭无为谓焉”: “无为谓”意为没有可说的。

  (四) “予欲有问乎若”: “若” 尔也。

  (五) “何从何道则得道”: “何道”之“道” 读导。

  (六) “登狐阕之上”: “狐”疑也。“阕”止也。“狐阕” 犹疑而止。

  (七) “而睹狂屈焉”: “屈” 引而不申。

  (八)“失道尔后德,失德尔后仁,失仁尔后义,失义尔后礼。礼者,道之华而乱之首也”: 引自 《道德经》。其看法译文,不另讲解。

  (九)“今已为物也,欲复归根,不亦难乎”:概念与老子分歧,老子的说法是:“夫物芸芸,各复归其根。”(《道德经》第十六章)本文则说,既已为物,复根便难。

  (十)“生也死之徒”: “徒”通涂 (途)。下同。

  智往北到玄水流经的地域去旅游,登上隐弅高地,正好与无为谓相遇。智对无为谓说:“我想向您提个问题,如何思如何虑才能领会大道? 如何与人处如何干事才能顺合大道? 从什么标的目的进行如何的教诲才能取得大道?”问了几回无为谓也没有做答,不是不愿做答,而是不晓得还需要做答。智没有问出什么,回到白水以南,登上狐阕山,而去探望狂屈。智又把这些话拿来问狂屈。狂屈说:“啊!我晓得,我来告诉你。”心里想说但忘掉要说什么。智没有问出什么,回到黄帝的居处,见到黄帝把问题重又提出。黄帝说:“无思无虑才能领会天道,不来与人处不去干事才能顺合大道,没无方向不进行教诲才能取得大道。” 智问黄帝说: “我和您算是大白了,他们两人却不大白,事实谁是准确的呢?” 黄帝说:“阿谁无为谓才是真的准确呢,狂屈还有点相像,我和你底子还没有挨边呢。真大白的说不出来,说得出的并不大白,所以圣人实行不说的教诲。道不成以或许输出,德不成以或许招来,仁是能够做出的,义是能够不那么做的,礼是在彼此棍骗。所以说: ‘道做不到尔后才做德,德做不到尔后才行仁,仁做不到尔后才从义,义做不到尔后才用礼。礼这工具,是对道的伪装,是最大的祸乱。’所以说:‘处置于大道的天尺在损减,损减了再损减,最初达到无为。无为也就没有不为的了。’既然曾经构成为物了,要想再回到本根那样,不也就办不到了吗! 可以或许做获得的,那也就是大人了! 生是死的一段旅程,死是生的初步。谁晓得它们的定命! 人的生成,是气的聚合,气聚就是生,气散即是死。假如死生就是这么一段旅程,我又怕它什么! 而万物都是一样。如许,把所认为美好的看作奇异,把所厌恶的看作腐臭。腐臭再变成奇异,奇异再变成腐臭。所以说,整个全国就是一个气就是了,圣人因此注重统一。”智对黄帝说: “我问无为谓,无为谓没有理睬我,不是不睬睬我,而是不晓得需要理睬我; 我问狂屈,狂屈成心告诉我而没有告诉我,不是不想告诉我,而是心里想告诉我但忘掉要告诉些什么; 此刻我问到您,您领会,怎样会是底子还没有挨边呢?” 黄帝说: “说阿谁真的准确,就由于他不知; 说这个还有点相像,是由于他忘掉要答什么; 我和你底子还没有挨边,由于晓得怎样答啊。”狂屈传闻之后,认为黄帝说得对。

  六合有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原六合之美而达万物之理。是故至人无为,大圣不作(一),观于六合之谓也。今彼神明至精(二),与彼百化。物已死生方圆,莫知其根也。扁然而万物自古以固存(三)。六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体;全国莫不沉浮,终身不故; 阴阳四时运转,各得其序;惛然若亡而存; 油然不形而神; 万物畜而不知,此之谓本根,能够观于天矣。

  (一)“是故至人无为,大圣不作”: 有的注家以“至人”、“大圣”是一种人而二称,但从辞意看,实各具其性。“至人无为”,是懵懵懂懂,不知什么是为; “大圣不作”,是知什么是为,顺其天然而无所作,程度是分歧的,当予区别。又句的位置有误,当在“圣人者”句上,以接上“六合”、“四时”、“万物” 三句。

  (二) “今彼神明至精”: 或以 “今” 为误字,实不误,乃发语辞,用同“夫”。“彼” 指六合。

  (三)“扁然而万物自古以固存”: 义不明,句有误置。“扁然而万物”应移在“与彼百化” 之上,上接 “今彼神明至精”,“扁” 通遍。

  六合出奇的美却不来炫耀; 四时按照固定的纪律运转并没有颠末筹议; 万物生成自有次序也没有什么放置。所以致人是无为的,大圣人不予操作。圣人就是根据六合的美而实现万物生成的次序,就是说他是在凝视着六合来行事。六合灵通而最精妙,万物遍及地跟着它进行多种变化。物类既已有了死、生、方、圆,但不知它们的根在哪里,自古以来就是这个样子。上下四方是大了,也还在六合以里;秋天的毫毛尖是小了,也是期待六合使它成形。全国事物没有不是升降的,一辈子不会老是老样子。阴阳四时的运转,各有本人的次序,懵懵懂懂仿佛没有却仍是有的,雾气蒸蒸的没有表示便显出神妙; 万物发展不知是为了什么,这就是本根,这就能够看到天了。

  缺问道乎被衣, 被衣曰:“若正汝形, 一汝视, 天和将至(一);摄汝知,一汝度,神未来舍(二)。德将为汝美,道将为汝居。汝瞳然如重生之犊而无求其故。”言未卒,缺睡寐(三)。被衣大说,行歌而去之,曰:“形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持。媒媒晦晦(四),无心而不成与谋,彼何人哉!”

  (一)“若正汝形,一汝视,天和将至”:“若”尔也。“形”外形,即躯体。“一”专注无二之意。“视”本为视觉,在此代表感官。“天和”天和之气,天然舒服。

  (二) “摄汝知,一汝度,神未来舍”: “摄”收起。“知”读智。“度”度量。“舍” 住止。

  (四)“媒媒晦晦”:“媒”音妹(mei),糊涂之意。

  缺向被衣提出“道”的问题,被衣说:“你要整饬你的躯体,把握住你的感官,天和之气就会来的; 收起你的聪慧,定准你的度量,灵气就会在心底休止。德性会为你添加荣耀,大道会为你逗留。你糊里糊涂地像个初生的牛犊不问是在干什么。”线;缺曾经坐着睡着了。被衣欢快极了,嘴里哼着曲子走开,唱道:“身躯像把干瘦的骨头,心灵像熄灭的灰烬,真的是看破了,不再去维护旧我。糊里糊涂啊,心不在焉是不克不及和他讲什么的,这是何等了不得的人啊!”

  舜问乎丞曰(一):“道可得而有乎?”曰:“汝身非汝有也,汝何得有夫道!”舜曰:“吾身非吾有也,孰有之哉?”曰: “是六合之委形也; 生非汝有,是六合之委和也; 人命非汝有,是六合之委顺也;孙子非汝有(二),是六合之委蜕也。故行不知所往,处不知所持,食不知所味。六合之强阳气也(三),又胡可得而有邪!”

  (一)“舜问乎丞曰”:“丞”注家有的认为舜师,有的认为辅臣,但并无按照,因此不敢说哪个为必是。依《庄子》的文例看,所问者多直称其名,很少称其职位,因此认为它是人名,仍是合理的。

  (二)“孙子非汝有”:“孙子”指子与孙,是不错的,有的注家认为二字当乙为“子孙”。根据言语的习惯,如许更顺当些,可从。

  (三)“六合之强阳气也”:“强”音抢(qiang),强行之意。“阳”通扬。“强阳”强为举出。郭注认为活动,似嫌 一般化。句改为“六合强阳之气也”,更为顺适。

  舜向丞发问道: “大道能够具有吗?”〔丞〕说:“你的本身都不是你所有,你怎样会具有大道!”舜说:“我本身不是我所有,是谁所有呢?”〔丞〕说: “那是六合依靠的形体; 生命不是你所有,是六合依靠的和悦之气; 命运不是你所有,是六合依靠的顺应之力; 子孙不是你所有,是六合依靠的蜕变的形体。所以走起来不知到哪里才算一站,住下来不知该干什么,吃喝不知什么叫做味道。本来是六合强行举出的一股气,又怎样可以或许取得而具有呢!”

  孔子问于老聃曰: “今日晏闲,敢问至道。”老聃曰:“汝齐戒,疏而心(一),澡雪而精力,掊击而知。夫道,窅然难言哉!将为汝言其崖略:夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形(二),精力生于道,形本生于精(三),而万物以形相生。故九窍者胎生,八窍者卵生。其来无迹,其往无崖(四),无门无房,四达之皇皇也。邀于此者(五),四肢僵,思虑恂达,耳目伶俐。其存心不劳,其应物无方,天不得不高,地不得不广,日月不得不可,万物不得不昌,此其道与! 且夫博之不必知,辩之不必慧,圣人以断之矣(六)。若夫益之而不加益,损之而不加损者,圣人之所保也。渊渊乎其若海,魏魏乎其终则复始也(七)。运量万物而不匮,则君子之道,彼其外与(八)! 万物皆往资焉而不匮。此其道与(九)!

  “中国有人焉,非阴非阳(十),处于六合之间,直且为人,将反于宗。自本观之,生者,暗醷物也(十一)。虽有寿夭,相去几何?斯须之说也,奚足认为尧、桀之长短! 果蓏有理,人伦虽难,所以相齿(十二)。圣人遭之而不违,过之而不守。调而应之,德也;偶而应之,道也。帝之所兴,王之所起也。人生六合之间,若白驹之过隙,突然罢了。注然勃然,莫不出焉; 油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人类悲之。解其天弢,堕其天袠(十三)。纷乎宛乎,灵魂将往,乃身从之。乃大归乎! 不形之形,形之不形,是人之所同知也,非将至之所务也(十四),此世人之所同论也。彼至则非论,论则不至;明见无值(十五),辩不若默; 道不成闻,闻不若塞: 此之谓大得。”

  (二) “有伦生于无形”: “有伦”依上句“昭昭先于冥冥”例,释为“无形”,但“伦”不是“形”。《说文》认为“辈也”,用为次序或类,故所解可商。按: “有”与句中之“无”相对,用为专词,“有伦”为“有”的这一类,指的是物类。“形” 之解视下目。

  (三)“精力生于道,形本生于精”: “精力”不是与物质相对的精力,而是“精之神”。“形本”为“形之本”。“形”非一般所谓形体,而是种子的种。“有伦生于无形”就是说,物类之生原是没有种的。种的本则“生于精”,精之神则生于道。此后,“万物以形相生”,万物都由种而生了。

  (四)“其来无迹,其往无崖”:根据形式,二语似在上承“九窍者胎生,八窍者卵生”,其实否则,实与下之“此其道与” 为一体,其所论是“道”。“其来”、“其往”都在指“道”。

  (五)“邀于此者”: “邀”前辈以训“循”,固是。但如直训为请; 句意,请到这个 (指道) 的,亦通。

  (六)“圣人以断之矣”:注家皆以“以”通已,是。“断”或释为论断,非是。此句与下“圣人之所保也” 相对,“断” 对“保”,当释为隔离。

  (七)“魏魏乎其终则复始也”:“魏”同“巍”。前辈认为“其”下脱“若山” 二字,以与上“渊渊乎其若海”相对,其说可从。

  (八)“运量万物而不匮,则君子之道,彼其外与”:应置于“万物皆往资焉而不匮,此其道与” 之后,当乙。

  (九) “万物皆往资焉而不匮”:“资”意为滋养。

  (十) “中国有人焉,非阴非阳”:“中国”当以国中来理解,且“国”亦当视为世界。“阴”与“阳”指女与男。“非”做无字解。“非阴非阳”就是说,非论女的仍是男的。

  (十一)“暗醷物也”:“喑醷”为“细缊”的假借,也作“氤氲”,六合化育之气。“暗”与“絪”同音,“醷”与“缊” 同纽,可通。

  (十二)“人伦虽难,所以相齿”:“虽” 通 “唯”。“相齿”比力排定。

  (十三)“解其天弢, 堕其天袠”:“弢”音韬(tao), 弓袋。“堕”通,毁也。 “表”音秩 (zhi), 书袋。“弢”表武, “袠” 表文。

  (十四) “非将至之所务也”: “将” 处置。“至”,“至道”之略语。

  (十五) “明见无值”: “明见”一孔之见。“值” 价也,指长短。

  孔子向老聃提问道: “今天闲在,请问什么是最高的道?” 老聃说:“你要斋戒,疏通一下你的心,清洗一下你的精力,打掉你的心智。道这个工具,深邃极了,真难说呢! 我来给你讲讲大要的环境。显赫就发生在隐暗之中,‘有’ 的发生并没无形状。精的神髓发生于大道,种的本根发生于精。万物则是靠了种发生的。九个孔的胎生,八个孔的卵生。〔有那么一种〕,来无踪迹,去无鸿沟,没有门户,没有房舍,七通八达,明敞亮堂。把这个招来的,就身体健旺,思维火速,耳聪目明。不消多操心力,应接事物马马虎虎。天没有它不高,地没有它不广,日月没有它不克不及运转,万物没有它不克不及茂盛,这就是道啊! 并且那所谓博的未必就有多大学问,能说的人未必高超,圣人曾经不愿这么干了。至如有所增益却不见增益,有所减损却不见减损,那才是圣人对峙的呢。渊深得像大海,挺拔得像高山,终止就是新的起头,万物都靠它滋养而没个穷尽,这就是道啊! 那种把万物背抱起来喂养而无所抛弃,这是居上位的人的做法,那是远离大道的啊!

  “世界上有了人,不管是女是男,都糊口在六合之中,也就是临时作小我,总还要回到本来的形态。从底子来看,生命,不外是六合化育的一种物类而已。虽有长命和短寿的分歧,距离又有多远?也就是一会儿的功夫; 干什么还要定尧、桀的长短? 瓜果之类还有纹理可供区分,人就不那么容易,所以就来比力排定。圣人碰到这种环境也不回避,错过这种环境也不去招徕。以协调的立场来看待,这就是德;以无动于衷的立场来看待,这就是道。帝与王兴起的区别就在于此。人生六合之间,就像阳光穿过裂缝一样,晃一下也就完了。在活跃飞跃的空气中,没有不长出的; 在阴暗死沉的情况下,没有不用没的。既已化育而生,又复蜕化而死。存活的物类哀恸,人群感应哀痛。把天然的弓袋子解除,把天然的书袋子毁掉,乱乱糟糟的,灵魂就要走掉,身躯也跟上前往。这就是回老家了! 由无形体走到无形体,又由无形体走到无形体,这是人们所配合晓得的。这不是求道的人所关怀的,而是一般人所一同讲求的。求最高的道就不讲求这些,讲求这些就不克不及求最高的道。真知没有价,论定长短就不如非论; 大道是不克不及讲给人听的,给人讲就不如杜口不言。这是最大的收成。”

  东郭子问于庄子曰: “所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期尔后可(一)。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其更甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不该。庄子曰: “夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也(二),‘每下愈况’(三)。汝唯莫必无乎逃物(四)。至道若是,狂言亦然。周遍咸三者,异名同实,其指一也。尝相与游乎无何有之宫,同合而论,无所终穷乎!尝相与无为乎! 澹而静乎! 漠而清乎! 调而闲乎! 寥已吾志,吾往焉而不知其所至,去而来而不知其所止。吾过去来焉而不知其所终,彷徨乎冯闳,大知人焉而不知其所穷(五)。物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也(六)。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。”

  (一) “期尔后可”: “期” 商定。

  (二) “正获之问于监市履狶也”: “止获” 成疏以“正”为官号,以“获”为名,非是。“正”为表语态之词,意为好似。“获”女奴也。泛称即是家丁。“监市”商肆的办理员。“履狶”,为检示猪的肥瘦而踹猪腿。猪的腿部最难有肉,若是腿部有肉,暗示猪是肥的。

  (三) “每下愈况”:“况”现实。在此作动词,合乎现实。

  (四)“汝唯莫必无乎逃物”: 一般多作两句读,“必”字断。因之“无乎逃物”便为庄子示东郭子之语。其实,这句话应作一句读,而“无乎逃物”是指东郭子的见地。句意,你就不必思疑“道”怎样就离不开物。

  (五)“尝相与游乎无何有之宫,同合而论,无所终穷乎!尝相与无为乎!澹而静乎! 漠而情乎! 调而闲乎! 寥已吾志,吾往焉而不知其所至,去而来而不知其所止。吾过去来焉而不知其所终。彷徨乎冯闳。大知入焉而不知其所穷”: 这一末节错乱太甚,较着的如“尝相与无为乎”,其前有“尝相与游于无何有之宫”,句法类似,而布局分歧,这不合《庄子》的语例。又“吾过去来焉而不知其所终”,前已有 “往焉”、“去而来”。为什么这里又出来个“往来”? 而“吾已”二字,在此似乎多余,可视为衍,但前有“寥已吾志”,这里呈现“吾已”; 或与它有连带关系,《庄子》常常是同布局语并列的。此外还有问题,无须再举,已能见其粗略了。因此有需要把这一末节加以调整,使能通畅可读。试作调整如下:

  “尝相与游乎无何有之宫,无所终穷乎!尝相与同合乎无为之论,澹而静乎! 漠而清乎! 调而闲乎! 寥已吾志,往焉而不知其所至,来焉而不知其所终,彷徨乎冯闳。大已吾知,去(应作“出”)焉而不知其所止,入焉而不知其所穷,□□□□□。”

  “尝相与同合乎无为之论”,“之论”由“而论”改易,以与“无何有之宫”相等合 “吾过去来焉而不知其所终”,剪去“吾过去”三字,衍“往”,将“吾已”二字上移至“无往焉而不知其所至”之后,衍“无”。“彷徨乎冯闳”随移。“吾已” 乙倒,与“大知”二字合,成“大已吾知” 一语。“去而来而不知其止”接其下。“去” 为“出”之讹,“而来” 为“焉”之裂。前有“彷徨乎冯闳”,此处亦当有一五字句与之对称,但不敢妄订,因缺。又:这一末节连同其前“至道若是,狂言亦然……其指一也”数语,夹在“汝唯莫必无乎逃物”及“物物者与物无际……彼为积散非积散也”之间,觉其格格不入,应移至“彼为积散非积散也”后。

  (六)“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也”:这是讲对物的见地,来为“无所逃物”做注释,申明物是没有区此外。“物物者”第一“物”是名动词,使物成为物。第二“物”是名词。“物际者”布局与之不异。“际”分界,区分,句意是,使物成为物的,并没把物做什么区别,而物之有了区别,是把区别造出来的。不该区此外区别,等于区别之不成区别。

  东郭子向庄子问道: “所说的阿谁道,是在哪里?”庄子说:“没有处所不在。”东郭子说:“说个准地刚刚好。”庄子说:“在蝼蛄蚂蚁里。” 〔东郭子〕 说: “怎样这么低下啊?” 〔庄子〕 说: “在稊稗里。”〔东郭子〕 说: “怎样更低下了啊?” 〔庄子〕 说: “在瓦和土甓里。” 〔东郭子〕 说: “怎样更加厉害了?” 〔庄子〕 说: “在屎尿里。” 东郭子不吭声了。庄子说: “先生你所提问题,就没有提到点子上。正像仆众向商肆办理人查看猪的肥瘦踹猪腿一样,常常是低下的更反映现实环境。你就不必思疑〔道〕离不开物,造物者并没有把物作什么区别,而物之有了区别,是形成的区别。没有区此外区别? 等于区别不是区别。就说盈虚衰杀吧,那被说成盈虚的不是盈虚。被说成衰杀的不是衰杀。〔同样〕,那被说成本末的不是本末,说成积散的不是积散。精妙的大道如许,艰深的理论也是如许。周、遍、咸三个概念,名虽分歧,本色倒是一样,意义是不异的。我曾和别人一路旅游过无何有的殿堂,真是无限无尽呀! 也曾和别人一路接管过无为的理论,恬淡而静谧呀! 宽敞豁达而清亮呀! 协调而安闲呀! 开畅了我的心,放出去不知要到哪里,收回来不知哪里才是起点,丢失了标的目的似的奔跑在宽阔的大地上。扩大了我的聪慧,放出去不知到哪里遏制,收回来不知何时才达成事……”

  妸荷甘与神农同窗于老龙吉(一)。神农隐几,阖户昼瞑。妸荷甘日中奓户而入(二),曰:“老龙死矣!”神农隐几拥杖而起(三),曝然放杖而笑(四),曰:“天知予僻陋慢訑(五),故弃予而死。已矣,夫子无所发予之大言而死矣夫(六)!”弇堈吊闻之(七), 曰: “夫体道者, 全国之君子所系焉。 今于道,秋毫之端万分未得处一焉,而犹知藏其大言而死,又况夫体道者乎! 视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥冥,所以论道而非道也。”

  (一) “妸荷甘与神农同窗于老龙吉”:“妸荷甘”假托人名,不知其意。“妸”音鹅阴平(e),姓氏。

  (二) “妸荷甘日中奓户而入”: “奓”音诈 (zha),开也。

  (三)“神农隐几拥杖而起”:“隐几”前辈或认为衍,是。由于已有“神农隐几”之语,不妥重出。

  (四) “嚗然放杖而哭”: “嚗”音博 (bo),啪啦的响声。

  (五) “天知予僻陋慢訑”: “天” 尊称老龙。“訑” 音旦 (dan),通“诞”。

  (六) “夫子无所发予之大言而死矣夫”: “发” 开启。“狂” 足以惊人。“大言” 警辟的言论。

  (七) “弇堈吊闻之”: “弇堈吊” 人名,假托,不知其意。“弇” 音掩(yan),姓氏。“堈”音纲 (gang)。

  妸荷甘和神农一同侍从老龙吉来学道。神农身靠几案关了门正在午睡,就在这时,妸荷甘破门而入,〔急着〕说:“老龙死了!”神农 〔陡然〕 扶了手杖站起身来,啪啦一声手杖丢在地上笑了起来,说:“老天晓得我拙笨无才,所以丢弃我而死去。完了,恩师没有留下诱导我的警辟言辞便死去了啊!”弇堈吊得知这环境当前说:“那深明大道的人,是牵动着全国上层人的心的。〔老龙吉〕之于道,也不外像秋天毛尖的万分之一都不到,还晓得藏起所谓警辟的言辞而死去,又况且深明大道的人呢! 〔道〕,眼睛看没无形象,耳朵听没有声音,对人讲说的也是模恍惚糊。所以讲出来的道都不是道。”

  于是泰清问乎无限,曰: “子晓得乎?”无限曰: “吾不知。”又问乎无为,无为曰:“吾晓得。”曰:“子之晓得,亦无数乎?”曰:“有。”曰:“其数若何?”无为曰:“吾晓得之能够贵,能够贱,能够约,能够散,此吾所以晓得之数也。”泰清以之言也问乎无始,曰:“若是,则无限之弗知与无为之知,孰是而孰非乎?”无始曰:“不知深矣,知之浅矣;弗知内矣,知之外矣(一)。”于是泰清中而叹曰(二):“弗知乃知乎,知乃不知乎! 孰知不知之知?” 无始曰:“道不成闻,闻而非也;道不成见,见而非也;道不成言,言而非也。知形形之不形乎?道不妥名(三)。”无始曰:“有问道而应之者,不晓得也; 虽问道者(四),亦未闻道。道无问,问无应。无问问之,是问穷也; 无应应之,是无内也。以无内待问穷(五),若是者,外不观乎宇宙,内不知乎大初,是以不外乎昆仑,不游乎太虚。”

  (一)“弗知内矣,知之外矣”:“内”和“外”或以内行、外行来注释,非是。所指乃 “知” 的本身。“内”是抓住要害; “外” 只是皮相。

  (二) “于是泰清中而叹曰”:“中”或本认为卬,即仰,是。当改。

  (三)“知形形之不形乎?道不妥名”:“形形”把形描画为形。“当”读音荡 (dang),合适。

  (四) “虽问道者”: “虽”通“唯”。

  (五) “无问问之,是问穷也; 无应应之,是无内也。以无内待问穷”:“穷”成注以“空”为释,意不较着,当是没有目标,就是无的放矢。“是无内也”,以与“是问穷也”相对,知“无内”为“应内”之误。下同。“内”私也。“应内”对应本人,即有主无客。

  一天,泰清向无限问道:“你懂道吗?”无限说:“我不懂。”又问无为,无为说: “我懂道。”〔泰清〕说: “你懂道,也有个理数吗?”〔无为〕说: “有。” 〔泰清〕说: “理数是如何的?” 无为说:“我懂得道能够贵,能够贱,能够集中,能够分离。这就是我所懂的道的理数。” 泰清把这些话转告给无始,问道: “像如许,无限的不懂和无为的懂,事实是哪个对哪个不合错误呢?” 无始说: “不懂是深刻的,懂就陋劣了;不懂抓到了要害,懂即是皮相了。”这时,泰清抬起头感喟说:“不懂是懂,懂了却是不懂啊,谁懂这个不懂的懂啊!” 无始说: “道是不克不及听的,听到的不是道; 道是看不见的,看见的不是道; 道是讲不出的,讲出的不是道啊。要懂得描画出的抽象并不是抽象啊! 道和名并不是一样的事。” 无始又说:“有问道便给以回覆的,就是不懂道;就是问道的,也是个没接触过道的外行人。道不克不及问,问也不克不及回覆。不克不及问的却要问,所问即是无的放矢; 不克不及回覆的却要回覆,所答便有主无客,只来对应本人。以有主无客来对付无的放矢,像如许,向外就看不到宇宙; 向内就难以理解原始,因此不克不及超越昆仑高处,不克不及遨游于太虚之境。”

  光曜问乎无有曰(一):“夫子有乎?其无有乎?”光曜不得问而孰视其模样形状,窅然空然(二)。整天视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光曜曰:“至矣,其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也(三); 及为无有矣,何故致此哉(四)!”

  (一) “光曜问乎无有曰”: “光曜”与“无有”都是假托人名。成注以“光曜”意为“智能照察”,“无有”为“境体空寂”。他这是以释家说进行注释。现实“光曜” 就是亮光,“无有” 就是空虚。

  (二) “窅然空然”: “窅” 音杳 (yao),通窈,亦浮泛之意,与 “空”相类。

  (三)“而未能无无也”:从辞意来看,其论有、无,正以对应光曜与无有之名。光曜有光,当为有; 无有全无,当为无。因此光曜能够做到无,即“听而不闻”,“搏而不得”,但不克不及做到没有有,由于它是亮光,亮光照射,不克不及“视而不见”。因此“而未能无无也”乃 “而未能无有也”之误,第二“无”字应改为“有”。从下句“及为无有矣”看,亦当如斯。

  (四)“何故致此哉”:“此”指“窅然空然” 的形态。

  光曜向无有问道: “先生您是有呢? 仍是没有呢?” 光曜没获得回覆,于是细心地体察无有的描摹,是那样的空浮泛洞,成天也看不到什么抽象,听不到什么声音,摸不到什么工具。光曜说:“真的绝了,谁可以或许做到如许啊! 我可以或许做到无,还不克不及做到没有有,即便做到没有,又怎样能达到如许的境地呢!”

  大马之捶钩者(一),年八十矣,而不失毫芒。大马曰:“子巧与! 有道与?” 曰: “臣有守也。臣之年二十而好捶钩,于物无视也,非钩无察也。是用之者假不消者也(二),以长得其用(三),而况乎无不消者乎(四)! 物孰不资焉!”

  (一) “大马之捶钩者”: “大马”均认为即“一大司马”,主兵。“钩”刀兵,戈之属,戈即名钩兵。或认为带钩,非是。刀兵的制造,大司马有监管之责。

  (二)“是用之者假不消者也”: “用”指“非钩无察”。“不消”指“于物无视”。

  (三) “以长得其用”: “以” 用同 “所以”。

  (四)“而况乎无不消者乎”: 其上有略文,依意为 “有所用,便罕见其用”,与之相接,其意始明。

  大司马属下锻制钩兵的工人,年已八十,〔所制产物〕不差毫厘。大司马说: “你的手艺太高了! 有诀窍吗?” 〔工人〕 说: “小的是有些老实的。小的二十岁习学锻制钩兵的身手,对任何物件都不予留意,只专盯在钩兵之上。这就把没用的精神转移到有用的处所,所以得以充实阐扬。〔若是这部门精神有所用,就难以阐扬感化〕,更况且没有不消的呢! 外物哪个不会乘机而入呢?”

  冉求问于仲尼曰: “未有六合可知邪(一)?” 仲尼曰:“可。古犹今也(二)。”冉求失问而退。明日复见,曰: “昔者吾问,‘未有六合可知乎?’ 夫子曰: ‘可。古犹今也。’旧日吾昭然,今日吾昧然。敢问何谓也?”仲尼曰: “昔之昭然也。神者先受之;今之昧然也,且又为不神者求邪(三)!无古无今,无始无终。未有子孙而有子孙可乎?”冉求未对。仲尼曰: “已矣,未应矣! 不以保存亡,不以死死生。死生有待邪!皆有所一体(四)。有先六合生者物邪?物物者非物,物出不得先物也,犹其有物也(五)。犹其有物也,无已(六)! 圣人之爱人终无已者,亦乃取于是者也。”

  (一)“未有六合可知邪”: “可知”注家多认为指六合未生前的环境,实当是六合本身。从孔子的注释中可见其意。

  (二)“可。古犹今也”:从文字概况看,似在必定其可知,但从下文孔子的话语中能够看出是说不成知,因此这句话是反语。“古犹今也”的意义是像古和今的不异一个样。而如下文之所言,古今并纷歧样。

  (三) “且又为不神者求邪”: “不神者” 与上句的“神者”均暗示灵感。“求”不是动词,是称冉求之名。

  (四)“不以保存亡,不以死死生,死生有待邪! 皆有所一体”:若何理解这几句话是问题的环节。其意当是,不要由于生把死说成生,不要由于死把生说成死,死生是彼此对立的啊! 它们都各有其内涵。

  (五)“物物者非物,物出不得先物也,犹其有物也”:注家理解上也有不合。“物物者”第一“物” 为动词,第二“物” 为名词。“物出”物的称说。“先物”早于实物。“犹其有物也”是对上句的弥补申明,意为,像曾经有了物的具有一样。

  (六) “犹其有物也,无已”:“已”语词,同 “矣”。“无已” 并没有啊。

  冉求向仲尼问道: “还没有六合的时候可以或许认识六合吗?” 仲尼说: “能够,就像古和今不异一样嘛。” 冉求没有再问便退了出去。第二天又见到仲尼,说: “今天我问: ‘还没有六合的时候可以或许认识六合吗?’ 您说: ‘能够,就像古和今不异一样嘛。’ 今天我大白了,今天又糊涂了,请问您说的是什么意义?” 仲尼说: “你今天的大白,是有灵感的人率先接管; 今天的糊涂,是又成为没有灵感的冉求了啊! 没有古就没有今; 没有起头就没有终结,没有子孙就说有子孙,可能吗?”冉求没有吭声。仲尼说:“完了,没有说的了吧! 不要由于生就把死说成生,也不要由于死就把生说成死。死生是对立具有的,都各有本人的内涵。有比六合呈现还早具有的物吗? 称为名的并非实在的物,物的名不克不及早于实在的物,就像曾经有了实在物的那样。就像曾经有了实在物的那样是不会有的! 认为圣人的爱人没有那么回事,也就是从这里看出来的。”

  颜回问于仲尼曰:“回尝闻诸夫子曰:‘无有所将,无 有所迎。’ 回敢问其游(一)。”仲尼曰: “古之人外化而内不化,今之人内化而外不化。与物化者,一不化者也(二)。安化安不化?安与之相靡?必与之莫多(三)。狶韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之宫,汤武之室(四)。君子之人,若儒墨者师,故以长短相也,而况今之人乎(五)!圣人处物不伤物,不伤物者,物亦不克不及伤也。唯无所伤者,为能与人相将迎。山林与! 皋壤与!使我欣欣然而乐与! 乐未毕也,哀又继之。哀乐之来,吾不克不及御,其去弗能止。悲夫,世人直为物逆旅耳! 夫知遇而不知所不遇,知能能而不克不及所不克不及(六)。蒙昧无能者,固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者,岂不亦悲哉! 至言去言,至为去为,齐知之所知,则浅矣(七)!”

  (一) “无有所将,无有所迎! 回敢问其游”: “将”与“迎”相对,均训为送。迎送什么?不是一般对人的送往迎来,从下文来看,乃是言论和行为,因其在竣事谈话时提出“至言去言,至为去为”的说法。“迎”逆也。“将”拥护。“游”行也。“敢问其游”请问如何的做法。

  (二)“古之人外化而内不化,今之人内化而外不化。与物化者,一不化者也”: “化”变化。“内”指事物本身的本色。“外”对事物的认识。后有例证。“与物化者” 随物变化的。“一不化者” 统一不变化的。

  (三)“安与之相靡,必与之莫多”: “安”与“必”相对而言。“安”和平相处。“必” 刚强己见。“靡” 顺也。“多” 美也。

  (四)“狶韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之宫,汤武之室”:乃“古之人外化而内不化”的例证。囿、圃及宫、室名虽分歧,形式有异,但其本色则是不异的。

  (五) “君子之人, 若儒墨者师, 故以长短相也, 而况今之人乎”: 是“今之人内化而外不化”的例证。言“君子之人”对一事物就其本色,争个不休。“者”通“之”,“儒墨者师”儒墨如许的大师。“故”通“固”

  (六) “知能能而不克不及所不克不及”: 注家以 “知”衍,是。当从。

  ( 七) “齐知之所知,则浅矣”: “齐”等同。指把“至言去言,至为去为”与 “知之所知”相等同。第一“知”读智。

  颜渊向仲尼问道: “我曾听教员说: ‘不要拥护人家的言论和步履,也不要顶嘴人家。’ 请问该当怎样做?”仲尼说: “古时候的人看待事物改变其形式不改变本色,此刻的人改变其本色而不变形式。顺随事物之变化的,统一不变化的,〔管它〕 什么变化什么不变化! 和平相处就相互顺随,刚强己见就有所顶嘴。就像狶韦氏称囿,黄帝称圃,有虞氏叫宫,汤武叫室,〔外化而内不化〕。上层人物,像儒墨如许的大师,〔就这问题〕 业已说三道四,论定长短了,更况且现代的人呢! 〔内化而外不化〕。圣人处置事物并不危险事物,不危险事物的,事物也不会危险他。只要无所危险的人,才说得上和人拥护顶嘴。山林啊! 平原啊! 让我高欢快兴地欢愉一番啊! 欢愉没有遏制,悲哀便又跟了上来。悲哀和欢愉的到来,我抵挡不住; 它的离去我也没法劝止。可怜啊! 世人只是事物的一个客店而已! 领会所履历的工作而不领会没有履历的工作,可以或许做所能做的工作而不克不及做所不克不及做的工作。无所领会无所能做,天然是人所不克不及避免的。极力要避免人所不克不及避免的工作,岂不也太可怜了吗? 最好的言论是没有言论; 最妙的行为是没有行为。把凭了智力以取得认识和这比拟,那也太陋劣了。”

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